信任的本质
信任的本质
文化意义
- 在中国文化中，信任是人们在社会交往发生可疑时而形成的中间地带，可细分为放心关系和信任关系及无信任关系
信任理论
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信任的含义不确定。信任在中国涉及到信、诚信、信誉、信赖、相信、信息、信用，也涉及到真诚、善意、诚实、忠义、欺诈等道德和伦理品质。这种内涵互涉、能指各异的多词现象导致了中国学界非但未能对信任作出合理的分类，且还使得大多数的讨论被深深地束缚在无意识地滥用混用词语的窠臼之中，使得一个本来就很难搞清楚的问题变得更加混乱
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信任的指向性不明确。具体而言，就是信任是属于非理性的讨论还是理性的讨论的指向不明确。
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中 国人所谓的guanxi（关系)的含义更接近于个人关系(personal relatuonship)而非人际关系(interpersonal relationship)。关（guanxi）在中国人的实际使用中有三层含义；认定的关系（家人、老乡、朋友、同事等）可以搭建的关系（拉、套、扯、搞等）与由前两者建立形成的关系网。这三者的分类不是很严格，是一个连续的过程，即关系既然很重要，那么有则很好，没有就需要想办法建立，最终建成一种广泛的人脉。关系之所以能被看成是特殊信任，主要是因为信息的全知性特征，用中国人的说法叫做知根知底。全知性的关键未必是由于信息的重要，而真正原因是其中内含着一种强大的约束机制。如“跑得了和尚跑不了庙”。关系信任可以是非特定性的，更多地是借助于关系网来展现的。在缺乏个人档案、诚信记录和身份信息的社会，一个人的全知性约束就来自于他必须生活在他的关系网中。
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在西方人的“自由”是成为构成信任产生的一个基本假定。这个假定后来深藏于经济自由主义学说之父亚当•斯密有关生产、贸易、分工等方面的讨论中，也就是说，如果个人的自由与自利不能作为推论的前提，那么由那只看不见的手控制的市场也就不可能成立。我们一旦从假设来推论社会的构成，便可以发现信任的背后其实各有自身文化的假定。这些假定实际上导致了信任的含义,指向性及其运用方面都有自己的偏向。比如自由主义背景下的市场交易所带来的契约与相关法律就是信任的保证，而中国人走出的信任路线却从“诚”开始，然后进入“仁爱”，再到“信义“直至”背信弃义“的过程。
社会常理中的信任
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社会为了保证夫妻双方信任关系之建立，出现了很多约束性的机制：道德约束、习俗约束、规制约束或者法律约束。无论哪种约束，都在指向一个含义，这就是夫妻之间的情感维持被文明社会假定为有很大的难度，大多数人是做不到的。反之，如果文明社会假定夫妻之间会持续保持彼此的信任，那么附加任何约束机制就成为多余。透过这一点，使我们意识到，作为约束机制以外的男女关系，比如因爱情而同居或因爱而形成的伴侣关系，恰恰可以定义为一种没有约束机制的信任关系。
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大多数文明社会都预设了更多的人往往会采取不信任的方式来处理彼此的关系，所以即使有人可以做到忠贞不渝，或者一些人的品德真的很纯洁、很高尚，社会还得启用约束机制的信任，比如要有婚誓、婚约、婚姻登记，或者反复提醒不要把随身物品托付给陌生人看管，即使是熟人之间也应该保留凭证或建立契约抑或一些社会价值反复强调的不要同陌生人说话，等等。从此类事例中可以发现，有约束机制的信任其实不是完整的、纯粹的信任，充其量是有条件的，有限制的或不纯正的信任。当这样的约束条件越来越苛刻，处罚手段越来越严厉时，社会已经在向其成员宣告，虽然人与人之间缺乏信任，但因为有这样一套处罚机制在运行，大家依然可以放心地生活，这个社会也散不了。
文化中的信任
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游牧具有流动性，贸易具有契约性，而农耕则是非流动，非契约的。一种属于非流动、非契约社会的主要特点是大多数人选择安土重迁，聚居于一地来建立自己的社会关系。农耕文化与熟人社会是中国文明的基本特点。
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农耕文化的聚居特点所导致的首先是熟人社会。人与人之间不是博弈论中讨论的一次还是数次博弈，而是世代人之间的联系，甚至，从根源上说”聚居于一地的人群可能就是由一个共同的祖先发展而来的。在这样的人群中依赖性是必须的，其凸显的依赖程度已经不是一个社会学的话题，而是一种文化的特点。作为一种文化，依赖并不需要借助交往、互动、博弈的频次来判断，而主要是通过牢不可破的血亲之远近来衡量。人们依据的关系亲密度未必是走动的频次，而是可以记录和展示的五服关系与族谱。比如一个人在外面工作，有特定的工作场所，尽管天天与同事打交道，却抵不上他每年回家只见一次面的家人亲密。亲密性在农耕文化中是“关系”，不是“交往”。有关系，未必频繁来往；频繁来往，未必有“关系”。在熟人社会中，外来人、外乡人、外地人是需要考察信任的重点地带，自己人或自家人在一般意义上则较少涉及信任地带。
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约束机制并不都是针对信任的，实际上，只要一个家庭、一个地方、一个社会、一个国家需要正常运转，都需要有约束机制。中国文化中留给信你先走吧的约束机制的那一部分通常是用来对付血缘关系以外的人的。这点一方面导致了血缘关系以内的人被置于放心关系中，血缘关系以外的人被置于是否有信任的关系中；另一方面，由于亲缘关系是一个延展性的概念，表现为由近及远，因此其内外不是很明确，需要认定或认同。为了便于论述，笔者在此以儒家文化论述最多的人伦思想来阐明这一观点。儒家认为人伦中最重要的关系只有五种，所以人伦其实是五伦：父子、夫妇、兄弟、君臣、朋友。现在依照血缘关系来划分，其中既有血缘内的，也有血缘外的。由此先得到的排列是父子和兄弟属于血缘内，夫妇、君臣、朋友属于血缘外。
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按照曾对中国文化带来巨大影响的孟子的提法，父子和兄弟需要遵循的伦理是“父子有亲”、“长幼有序”，即强调的是仁爱、秩序与规矩；而夫妇、君臣和朋友要遵循的伦理分别是“夫妇有别”、“君臣有义”和“朋友有信”，即指向的都是信任的约束。其中比较好理解的是“义”和“信”，它们都指向信任，在中国词汇中可以合并为“信义”。而夫妇关系则比较复杂，所谓“别”做“区别”、“不同”来理解。更多的含义是因性别导致的规范差异，即各守各的规矩，比如男女授受不亲；但是这里还有一种可以挖掘的差别是要把一个原本属于外人的身份转化成一个家里人。那么，在这一转化过程中，其伦理重点应该是侧重家内的规范、秩序，还是家外的信任呢？只能说妻子的角色在理论意义上处在“放心关系”与“信任关系”的边缘。由于中国传统文化对婚姻的理解偏于女子结婚是嫁入男方家，结果更容易把妻子归入放心关系，而现代化社会更强调婚后夫妻单独过时，那么信任关系就由此形成。回到传统社会中，即使妻子可以纳入放心关系，但中国人在父子、兄弟和夫妻关系的选择性上，还是更倾向于将父子、兄弟看得更亲一些，也就是把前者归结于放心关系，而把夫妻归结于放心与信任的过渡带上。
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中国人既倾向于人性是善的，又认为不能轻信他人。儒家说的仁是情境主义的，不是一成不变的，情形不同，语境不同，问法不同，学生不同，孔子所答的“仁”的含义也就不同。另外，善意充其量是人的动机，中国人都认为“好心可以办坏事”，那就等于说善意可以导致恶果。由此可见，同意性善不意味着要同行动保持一致。人性本善，有一个“本”字，本可以做“根本”讲，也可以做“本来”讲。做根本讲，其意思是无论怎么说人性都是善的；做本来讲，意思是人性本来是善的，后来可以不是。所以善意恶习并不矛盾。善从来不是一视同仁的，是有等差的。一个人对自己家人善，不能推出他对其他人也善；反之，一个人对其他人恶，也推不出他对家人也恶。诸如那种一贯到底的、态度与行为相统一的善或恶，为中国人所不能理解。中国人喜欢讲“虎毒不食子”就是这个意思。总起来讲，为什么中国人同意每个人都有善意呢？因为坚持情境主义的中国人认为，每个人都有自己的家人和亲人，所以人人都可能在其中表现出善意；为什么中国人倾向于对人不可轻信呢？因为每一个人都有可能遇到坏人。所以不能轻信别人，以防万一遇到坏人。可这又不意味着坏人在自己的家庭情境下还是坏人。
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中国社会中的信任对象是明确的，而且关系化特征明显。一旦进入社会层面，中国人的信任度就会大大降低。家庭主义限制了中国人只相信自己人和熟人，而不愿意走向社会。
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在一个家族主义很发达的社会，放心关系不以约束为前提，而是以假设为前提。中国文化假定了亲人与信任之间具有极高的同质性，即使没有处罚机制的介入，这样的信任度本身也是极高的。儒家文化同以关系为基础的信任有正效应，同以制度为基础的文化有负效应；儒家文化与重视名声的社会相契合，与讲法制化的社会不够契合。
中西方差异
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西方关于信任背后的价值体系是个人主义。作为个人主义的价值体系，西方学者试图阐明的问题是：群体（或环境、社会、市场）中的个体如何？个体组成的群体（或环境、社会、市场）又如何？基于这样的思考框架，他们对个人的社会性基础假定是：自我与他人的各种关系。而信任就是在这一框架中对行动者面对其社会环境时在预期性和风险性方面的研究。沿着这样的思考路径，西方学者一方面十分关注个体的信仰、信念、信心等问题，另一方面也同样关注组织中的信任作为社会资本的信任以及信任与民主的关系等。可是，中国文化关于信任假设的重心却不在这里。笔者认为：美国人是自我依赖，中国人是相互依赖。前者同个人主义相联系，后者同情境主义相联系。个人主义的自我与情境主义的自我两者截然不同前者是独立的，即相对于自我，其他人都是他人；可后者不独立，当自我面对其他人时，自我既可以包容他人。使其成为自我的一部分，也可以把他人只看作他人。这样的不确定就是情境主义的，其关键体现为，自我可以扩大，可以让自我进入关系来寻求不分彼此的自己人。
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我们固然同意，在信任的要素中有信息、期望乃至博弈的成分，这些成分总体上显现为社会的不确定性。可家族主义文化中所建立的血脉、血亲、家人、亲缘、亲情等观念，是在不确定性的社会中寻求到的确定性。这种确定性在很大程度上排斥了风险和博弈的成分。不理解这一点，就很难理解中国人对”亲生“的重视，很难理解何谓”手足情“，也很难理解为什么中国人对生育如此看重。也正是因为亲生问题被一再强化，也就区分了中国人与日本人在信任问题上的差异。
总结
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信任是人类相互依赖的重要方式之一，它昭示出一个人无法离群独居，必须借助于他人及其他物。但依赖性同信任之间的关系并不构成正相关的关系，相反却体现出一定的复杂性。例如同“不信任“意思相近的猜忌、怀疑、背叛、欺骗等依然是在依赖性中发生的严酷的律法与监视也是在依赖性中发生的。信任究竟如何表现，取决于文化特点及其对人的假定。在个人主义价值的影响下，一个人越依赖于自我，一方面其人格与能力也就越重要，另一方面他对社会系统的依赖也会随之增加，因为这其中的生活方式更强调个人与社会的关系，从而对社会设施、社会安全和社会保障的期望也就更大。而在家族主义价值的影响下，一个人越依赖家人和亲人，那么，其人格与能力虽然仍在发挥作用，却不再受到重视，相反甚至还受到压抑；个人也可以不侧重考虑社会层面的保护，因为他所依赖的主要是他的关系和人脉。关系和人脉之重要，足以构成人的全部生活。他不需要关注社会建设的问题，只需要专注于对自己网络的融入，并从中寻找可以被自己利用的社会资源在哪里。 在一般中国人的见解中，社会资源的使用不是制度化的、团体化的及资格的问题，说到底它还是一个关系本身的问题。也就是说，社会资源不需要借助于制度化、团体化与成员资格的方式来运作，完全可以根据关系自身的特点来运作。那么，关系自身的特点又是什么呢？简单地说就是人情与权力。 由此一来，一个人生活中的风险防范，未必需要社会系统来完善，而可以通过关系网中的权力来控制。在信任的另一个抽象的层面上，我们还可以看到信息的重要性。在通常情况下，当我们讨论信任能否建立的问题时，实际上是以设想信息在起作用为前提的。信息掌握的越多，信任建立的可能性也越大。的确，中国文化也强调完全的信任是建立在全知性的基础上的。但是，信息与信任之间的关系在中国文化中也有互为因果的可能。比如只有人与人之间建立了信任，传达的信息才可以判断为真；没有信任关系，信息真假本身不能判定。还有一种可能是信任和信息的指向性有差异，比如以关系作为基础的中国人偏重于对人的信任或掌握个人人品方面的信息，而轻视做事及其能力的信息。大量的中国事例告诉我们，中国人托人办事，借钱给人是因为对此人信任，但结果办不成事与借钱不还却是由于没有考察此人的能力，致使信任发生问题。而近来中国社会中出现的”杀熟“现象则反映出了这样一种变化，即中国人自以为知根知底，而实际上却将全知性的信任建立在了网络处罚机制已经失效的社会之上。可见，超越于文化之上来定义信任的几个要素是成立的，即所谓信任是在社会不确定性增大时所启用的一种对他者的依赖方式。其基本含义是在某一社会单位有了特定要求后，通过求助他者来实现自己对未来的预期并由此发生的相应行为。其社会功能就在于简化社会运作的复杂性和降低交往中的社会成本。
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笔者认为，信任可分时间和空间两个维度，前者指向未来，后者指向他者。从物理和社会两方面的原理来看，人们所置身其中的时空始终处于变动的状态，而所谓信任的本质就是人们想在时空变动时维系自己想依赖的对象不发生时空变动。简单地说，即“与时不俱进“：它指向未来却保留过去；它依托他者却维持自信。基于对信任的这一本质的认识，我们再来讨论一下信任为什么可以简化社会的复杂性的问题。笔者以为其根本在于它自身所具有的保留与维持的特点。保留与维持是人在变动的关系中对”不变“关系的追求。当生活环境一切依旧或者停滞不前时，社会的复杂性自然就大大降低，信任所发挥的简化机制也成为多余；而当生活环境开始变幻莫测时，社会复杂性越提升，信任的简化机制的重要性就越会得到体现。换句话说，当生活环境中复杂性因素越来越增多时，借助于信任就既可以维持旧有的生活又可以模拟简单社会的运行。但从文化的角度来看，如何确保不确定中的可确定性，借助什么方式来建立和维持信任则各有偏重。比较而言，处于关系取向假定中的社会与处于个体取向假定中的社会，两者所发展出来的信任含义、委托方式和相应的处罚机制都存在着较大的差异。作为社会事实的信任，其本质在于一个人在面对社会复杂性增大或社会自身发生巨大变化时所表现出来的对既往时空中依赖对象的控制倾向，以便可以照常应对未来的不确定性和各种风险。
